Доклад, который мне прислал дядечка философ, выступавший в секции Истины
на конференции "Дни Петербургской Философии"




Истина трансцендентная и истина науки


Нам хорошо известно, что область истины у Парменида – область сущего, познаваемого, которое эксплицитно противопоставляется не-сущему, не познаваемому и, следовательно, не истинному. В таком подходе к истине можно выделить следующие моменты: 1. Истинно то, что обладает существованием; 2. Так как «быть» и «быть мыслимым» взаимосоотнесены, то истина имеет отношение не только к сущему, но и к мышлению сущего; 3. У не-сущего нет истины, ибо оно не предмет знания. Строго говоря, в поэме Парменида мы уже встречаем основные смыслы истины, которые будут взяты за базовые позже, а именно – в Средневековье. Однако важно заметить, что здесь «истинное» имманентно сущему и ни в одном аспекте не выходит за его пределы. Такая мысль для Парменида была бы невозможной. Если же теперь отвлечься от известного отождествления сущего, мышления сущего и истинного, то, не касаясь Платона, продолжим с Аристотеля. Именно с него формируется классическая концепция истины. Аристотель первый, кто явно сформулировал вопрос о сущности науки и ее отличия от не-науки, и его анализ истины оказался значимым для последующих школ. Овладение истиной является претензией научного мышления, как бы мы ни понимали науку – как познание сущего в его наиболее общих свойствах или же в смысле математического описания природы. Что старая, что новая науки в этих претензиях были однозначны.
Аристотель в ряде книг «Метафизики» (IV, V, VI) ведет речь об истине, утверждая следующее: бытие и сущее обозначают, что нечто истинно, а небытие и не-сущее – что оно ложно; истинным является суждение, в котором соединено то, что в действительности связано, и разъединено, что не связано в природе вещей; истина существует не в вещах, а в рассуждающей мысли. Как бы это ни казалось странным, но сам Аристотель лишал истину права быть собственным объектом метафизики, потому что первая философия занимается сущим как таковым, обращаясь к вещам за пределами ума, а сущее в смысле «истинного» имеет в качестве своей непосредственной причины мышление и, следовательно, должно рассматриваться в логике или науке о душе. Эти определения дали почву для двойного понимания сущности истины в схоластике, которая очень подробно интересовалась природой первой науки и ее предметом.
Речь идет о двух определениях истины. Первое определение – так называемое магистерское: «verum est indivisio esse et quod est, истина – это неделимость бытия и того, что есть». Второе определение: «истина есть соответствие вещи и интеллекта». В первом случае истина понимается онтологически, через неделимость бытия, во втором – через отношение вещи к иному, т.е. к мышлению. Существовали разные подходы в XIII в. к соотнесению данных смыслов истинного, но первый, на который я укажу, – подход Филиппа Канцлера. Именно ему принадлежит заслуга введения в философский контекст темы трансценденталий. Хотя термин «трансценденталия, трансценденция» Филиппом не употреблялся (к нему обратился, судя по всему, Альберт Великий), но идея та же: имеются высшие роды сущего, категории, к которым стягивается сущее, и согласно которым можно образовать все известные формы категориального высказывания; с другой стороны, есть такие primae intentiones, первые интенции, которые не вмещаются в известный список категорий, а переходят за него, транс-цендируют. Филипп Канцлер вел речь о сущем, едином, истинном и благом. Чуть позднее сущее назовут трансценденталией, а остальные термины – трансцендентальными свойствами сущего. Последние можно также понимать как его модусы, состояния, выражающие нечто, что прямо не выражается понятием сущего. Все указанные различия суть внутренние различия в сущем, не добавляющие к нему ничего извне. Фома Аквинский говорит о специальных модусах – категориях, и общих модусах – трансценденталиях. Общий модус, что видно из определения, сопровождает любое сущее, которое едино, истинно и благо. Все три определения конвертируемы с понятием сущего, то есть они взаимозаменяемы согласно субъекту, о котором сказываются, но не согласно понятию: если вещь сущая, то истинна и если истинна, то едина, однако определения сущего и истинного различны.
Для средневековой науки наукой в собственном смысле является первая философия, метафизика. Если задача науки – схватить в мышлении первые начала какого-либо сущего, то главной наукой окажется та, предметом которой будет сущее в его наиобщем смысле – а это метафизика. Все остальные науки рассматривают конкретный род сущего, а потому первыми быть не могут. Теперь мы уже видим, как сущее, истина и научное знание сводятся в едином контексте средневековой схоластики. Среди всех трансцендентных свойств нас интересует истина в ее связи с сущим. «Сущее» – предельное понятие интеллекта, до которого доходит разложение любого другого понятия. Но мы можем разлагать не понятия, а вещи. Тогда речь идет об ином, параллельном порядке резолюции: в разложении вещей мы достигаем не ens commune, а первой причины сущего. Как понятие сущего (результат distinctio secundum rationem, дистинкции согласно разуму), так и первая причина бытия – Бог – суть трансценденции: с одной стороны – в отношении высших родов к которым контрагируется (стягивается) сущее, с другой – по отношению ко всем реально существующим вещам. В каком отношении стоит истина к сущему и познанию?
Пармениду не было знакомо категориальное деление, поэтому вышеприведенный смысл трансцендентности для него отсутствовал. Трансцендентность сущего у схоластов не содержит смысл не-сущего, которое, он полагал, непознаваемо. Если сущее в предельном значении трансцендентно, то и истина – в равной мере. Вернемся к магистерскому определению истины: неделимость бытия и того, что есть. С точки зрения Филиппа Канцлера, оно указывает на два условия трансцендентности: 1. Истина должна быть понята чисто онтологически: исключается всякое отношение к интеллекту; 2. Истина должна пониматься как отрицание, как вид «неделимости». Истинное рассматривается в-себе, в бытии-по-себе, так-как-она-есть. Далее: сущее истинно, поскольку внутри себя неделимо, одно.
Онтологическая связь между истиной и сущим (бытием) проясняется позднее Фомой Аквинским при размышлении над аристотелевой «Метафизикой»: что представляет собой причину бытия всего остального, то обладает бытием в наибольшей степени и в набольшей степени истинно; следовательно, как все остальное относится к бытию, так же оно относится и к истине (см. “In II Met., lect.2”). Онтологическая дефиниция Филиппа сформулирована, скорее, на основании Августина, чем Аристотеля. Последний соотносит истину с актом мышления или суждения. Августин же определил ее как «то, что есть». Если рассмотреть данные определения, то можно прийти к следующим результатам. Всякое сущее имеет причину бытия. Общей же причиной бытия сущего является Бог. В нем виртуально содержатся все вещи еще до творения – до получения ими акта существования. Отношение между Первой причиной и порожденными ею вещами неизменно: Творец извечно созерцает в своем уме идеи конечных сущих. Если первая причина сущего мыслит сущее, то последнее находится в отношении к причине, как познаваемое к познающему. Вещь истинна постольку, поскольку является объектом мышления Божественного ума – от него она имеет бытие. Если она не стоит в таком отношении, то она не может существовать и быть истинной. Таков смысл истины, если мы проводим разложение согласно вещи: как в резолюции мы добираемся до первой реальной причины сущего как такового, так же в ней мы доходим до первой причины сущего, взятого в модусе его истинности.
Когда говорится об истине относительной – истине мышления, то обращаются ко второму определению: истина – это соответствие вещи и разума. Филипп Канцлер полагал, что оно вторично, потому что помимо вещи здесь вводится и познающий разум: речь идет об истине знака – ментального знака и означаемой вещи. Но более поздние схоласты все же приняли в качестве главной дефиниции его. После Фомы Аквинского это вошло в традицию. Сущее раньше истинного по понятию и сперва мыслится сущее. Но каково отношение между ними? Истина возникает в выносящем суждения интеллекте. Отношение «разум – вещь» несимметрично: вещь не зависит в бытии от того, познается ли она конечным умом, но чтобы быть истинной, она должна существовать. Сущее – не действующая причина истины в уме, а основание для того, чтобы постигающий вещь разум сформулировал истинное суждение посредством собственной operatio. Акт ума – вот действующая причина истины. Однако мы видим, что два смысла истинного коррелятивны: вещь истинна и через отношение к первой причине, где существует в виде идеи, и в отношении конечного интеллекта. Но Причина дает бытие сущему, в этом аспекте она продуктивна, тогда как конечный ум подобной продуктивности лишен. Он измеряется вещью, и итогом измерения-соотнесения будет истина или ложь. Вещь располагается между интеллектом человеческим и божественным, но отношение к божественному мышлению для истины вещи является сущностным, тогда как к человеческому – акцидентальным. В первом смысле вещь истинна через связь с разумом Бога.
Мы привыкли считать, что представление об истине трансформируется вместе с метаморфозами, которые претерпевает европейская наука. С успехом естествознания, его математизацией и ростом значимости позитивных наук истина утрачивает свой трансцендентный характер. Однако это кажется сомнительным. Обычно имеется в виду, что любая зависимость истины науки от первой причины, как она понималась до Нового времени, более неуместна. Никакой Бог, бытие которого, кстати, тоже сомнительно, не может быть-де гарантом истинности знания. Здесь вспоминается проведенное Декартом в «Размышлениях» обоснование зависимости первых истин разума от Бога и дальнейший отказ научного дискурса такое обоснование принять. В эксплицитной форме рефлексию над этой картезианской неудачей мы встречаем у Гуссерля в «Кризисе». Однако все яснее себя осознающая проблема постижения сущности мира через его корреляцию с сознанием вывела вопрос о науке и истине на новый уровень. Как мы можем схватывать сущее адекватным образом, если не учитывается формирующая, конститутивная деятельность самого сознания в познании сущего? Что значит быть независимым от сознания и познаваться объективно? Не суть ли это пустые претензии разума? Имеет ли смысл вообще вести речь об истине вне связи с бытием субъекта? Каковы конституэнты самого сознания, полагающего мир как результат своей продуктивности?
Предпримем короткий экскурс в Новое время и рассмотрим тезис Джамбатиста Вико: «verum et factum convertuntur, истинное и факт (сделанное) обратимы». Странное превращение средневековой формулы. В ней «сделанное» отсылает к результатам, продуктам ума, ибо мышление понимается как производящая деятельность. Наука есть «factum», она являет итог конструкции интеллекта, который нечто постулирует, дедуцирует, одним словом, – производит. Знание – это конструкция, подлинность которой может проверить только сам интеллект. Теперь разум становится мерой сделанного, и критерий истины – в нем. Истина порождается знанием. Для Вико, как и для схоластов, Бог – первый конструктор, и в нем находится абсолютная истина. Отсюда мы можем понять, как идея трансцендентальности науки сохранилась до Канта. Кант успешно пользовался средневековой терминологией. Его задача – обоснование возможности науки как таковой. Посмотрим, как он сместил акценты в понимании трансцендентального.
Учредить новые принципы научности, привести науку к рефлексии над собственными началами – значит подвергнуть анализу деятельность сознания и указать на его функции. Познание является продуктом мышления, конструкцией, отвечающей законам последнего. В нем сознание должно узнать себя, указав на скрытые от непосредственной констатации принципы своей активности. Законы, которым подчинена жизнь сознания, отсылают нас по ту сторону его действительной жизни и не даны в результате эмпирического регресса к ним как к чему-то первичному. Усмотрение законов априорного синтеза Кантом достигается не индуктивным способом и даже не посредством традиционного анализа понятий, а аналитики куда более сложной, предполагающей наличие принципов, лежащих по ту сторону не только реальной жизни Ego, но и переосмысленной системы категорий. Кант рассматривает априорность как врожденность. Сознание просто реализует присущую ему способность формирования понятий, которые возникают, образованы априорным синтезом, а не уже даны в готовой форме по типу идей (будь то платоновских или же декартовых). Следовательно, учреждение новой науки связано с отысканием сферы истинного, ответственной за конституирование деятельности сознания и его произведений. Эта область истинного названа трансцендентальной, ибо она лежит по ту сторону любых полагающих актов рассудка и есть необходимое условие всякого познания. Вещь является сущей, когда она положена в созерцании на основании двух источников ее экзистенции – аффицировании нашей чувственности и априорной синтетической деятельности трансцендентального Я. Мы видим, что поиск подлинного начала знания выводит Канта, как и всех до него, в домен трансцендентного, без которого знание невозможно. Так называемый трансцендентальный томизм исходил из Кантовой «Критики», когда утверждал по аналогии, что априорное понимание сущего (бытия) представляет собой необходимое условие познания конкретного сущего. Сущее, как первое в порядке мышления и познания, есть «формальное условие, или априорное правило» познания. Но сторонники этой теории полагали, что знание сущего нам врождено, а это не соответствует кантианскому смыслу априорного. Более детальную критику этой теории я опускаю.
При всей устремленности новой науки и философии к поиску истины вне региона трансцендентального, уйти в имманентную сферу сущего не удается. Не удается, видимо, потому, что учреждение принципа, с которым связано истинное и познание истинного, не может быть в ней осуществлено. Одна из последних онтологических концепций – концепция Алена Бадью – красноречиво это еще раз подтверждает. Важным понятием у Бадью является «событие». От события зависит изменение привычного хода вещей, трансформации так-то и так-то имеющегося положения дел – ситуации. Для того, кто принадлежит ситуации, она целиком прозрачна – в ситуации отсутствуют неучтенные ею элементы. Но что выводит ее к бытию как таковому? – Событие. Событие есть нечто, что оказывается чуждым, посторонним ситуации. Событие связано с областью истинного, абсолютно нового. Истина вторгается в ситуацию и открывает доступ к бытию. Это вторжение – всегда из трансцендентного, то есть региона, который ситуации не принадлежит. Истина удерживает характер трансцендентности.