IPB

Здравствуйте, гость ( Вход | Регистрация )

 
Reply to this topicStart new topic
> ИСИХАЗМ И ДРЕВНЕРУССКАЯ КУЛЬТУРА 14-15 ВЕКОВ, Алексей Семин
ГенШи
сообщение Sep 25 2017, 10:24
Сообщение #1


Люден
*******

Группа: Gamers
Сообщений: 1,131
Регистрация: 2-April 05
Из: планета Земля и её окрестности
Пользователь №: 6



Содержание:

Введение

Вопрос о сущности исихазма

Вопрос о гуманизме

Вопрос о соотношении византийского исихазма и “палеологовского ренессанса” в искусстве.

Вопрос о корпусе сочинений с именем Дионисия Ареопагита

Литература

Введение

Второе южнославянское влияние 14-15вв. и культурный подъем этого времени (который Д.С.Лихачев называет “Предвозрождением”) ознаменовалось для средневековой русской культуры рядом явлений сферы искусства, общественной и религиозной жизни. Можно выделить следующие моменты, привлекающие внимание ученых-славистов:

Умонастроения в среде русского и византийского монашества, связанные с медитативной практикой “умного делания” (исихазм);
Вопрос о сущности монашеской жизни и связанные с ним споры “нестяжателей” и “стяжателей” под руководством Нила Сорского (внедрявшего в своей среде идеи исихазма) и Иосифа Волоцкого;
Расцвет живописи, связанный с именами Андрея Рублева, Феофана Грека и Дионисия;
Амплифицированный орнаментальный стиль (“плетение словес”) в литературе 14-15вв.;
Общий вопрос о близости культурного облика всего периода к облику западного Возрождения (к Ренессансу).
Это далеко не полный перечень вопросов, которые могут быть рассмотрены в связи с наиболее значительным идейным направлением рассматриваемого времени, захватившим Византию и славянские страны – исихазмом.

Что касается самого исихазма, то, помимо чисто богословских вопросов, относящихся к содержанию учения, утвержденному серией константинопольских церковных соборов в 14в., к его месту в истории развития восточного христианства и его отношению с Западом, встает вопрос природы византийского “гуманизма”, который противопоставляют “исихазму”, а также тесно связанный с “гуманизмом” вопрос о “палеологовском ренессансе” в области искусства и о его соотношении с современным ему искусством славянских стран вообще и Северо-Восточной Руси, в частности.

Многие искусствоведы обсуждают вопрос о связи между развитием искусства в конце 13в. и в 14в. и духовно-интеллектуальными течениями этой эпохи. Роль исихазма в этом развитии оценивается по-разному. В науке также возникает вопрос о “политическом исихазме” как о движении, определявшем не только религиозно-культурные взгляды людей 14в., но и их социально-политическую деятельность, выходящую далеко за пределы самой Византийской империи и сыгравшую значительную роль в процессе образования Северо-Восточного централизованного русского государства. В связи со всеми вышеуказанными вопросами неизбежно и обсуждение проблемы о роли византийского и славянского монашества в социально-экономической жизни общества не только Византии, но и славянских стран. Эту роль вряд ли можно объяснить упрощенными схемами. Во всяком случае, наше знакомство с событиями 14в. не позволяет сделать окончательных выводов. Так, на Руси проблема “стяжательства” и “нестяжательства” была тогда еще только поставлена, а ее всесторонние импликации выяснятся позднее.

Вопрос о сущности исихазма.

И.Мейендорф усматривает по крайней мере четыре общих смысла в современном употреблении слова “исихазм”.

Наиболее древний и первоначально единственный смысл этого термина отражает созерцательную, отшельническую форму жизни христианского монашества, возникщую в Египте, Палестине и Малой Азии в конце 3 и особенно в начале 4в. Слово “исихия” (hesyhia) – “покой”, “безмолвие” - указывает на идеал индивидуального отшельничества, по своему принципу отличного от общежитного монашества, основанного Пахомием Великими предполагающего строгую внешнюю дисциплину труда и жизни. Не исключая внешних правил, жизнь монаха-исихаста определялась внутренней молитвой, “умным деланием”, стремлением к личному “обожению” как началу преображения других людей и всего мира. Идея эта существовала еще в озднем ветхозаветном иудаизме как выражение мессианских и эсхатологических чаяний. Эти чаяния слились в 1в. н.э. с христианским эсхатологизмом. Когда отшельническое, “исихастское” монашество привлекло в свою среду образованных греков, воспитанных на идеях неоплатонизма, философско-идеологическое толкование отшельничества расширилось за счет включения небиблейских элементов, как то – противоположение материи и духа. В соответствии с основной интуицией платонизма, цель “умного делания” стала определяться как приобщение к статически вечному надысторическому “умному миру”, т.е. как выход человека из истории. Наиболее известным ранним выразителем этого этапа в истории исихазма был ученик Оригена Евагрий Понтик (4в.). В основу учения Евагрия была положена идея о первоначальном существовании всех тварей в качестве равных и одинаково совершенных “умов” (noes), созерцающих божественную сущность: наличие разнообразных тварей и телесно-материальной жизни человека объяснялось как результат свободного самоопределения и “падения” тварей. Целью духовной жизни, по Евагрию, является восстановление путем молитвы и “умного делания” первоначального созерцания божественной сущности. В этой системе, воспринятой из неоплатонизма, центральный догмат христианства - “Слово стало плотью” - был уже не нужен, так как человек призывался к развоплощению.
Факт осуждения Оригена и Евагрия церковью (553г.) решительно ограничил опасность, грозившую созерцательному монашеству уклониться в чистый платонический спиритуализм, но не упразднил популярности исихазма в среде христианского монашества, о чем свидетельствует огромное количество памятников духовной литературы, имевшей столь большое распространение и в славянских странах. Понятие монаха-исихаста, или отшельника, живущего отдельно от монашеского общежития (“киновии”) стало общеизвестным и юридически определенным. Конечно, в основной своей части исихазм освободился от “оригенизма”: “умное делание” стало пониматься не в смысле развоплощения, а как приобщение к “воплощенному Слову” путем “молитвы Иисусовой”.
В современной научной литературе термин “исихазм” часто определяет психосоматический метод творения “Иисусовой молитвы”, засвидетельствованный в среде византийского монашества в 13 и 14вв. “Постоянная молитва” – одна из основных черт созерцательного монашества со времен Евагрия; “молитва Иисусова” есть постоянное обращение - в разных словесных сочетаниях - к Иисусу Христу, чье имя должно, по словам Иоанна Лествичника (7в.), “прилепиться к дыханию”. Это предписание иногда понималось буквально, в смысле использования ыхания как способа сосредоточить внимание и связать молитву с непрерывающейся функцией организма и тем самым достигнуть “постоянной молитвы”. В отличие от платонического спиритуализма Евагрия этот психосоматический “метод” (methodos) молитвы предполагает положительное отношение к телесному, материальному аспекту чеолвеческой жизни. Он связан с традицией писаний, приписываемых Макарию Египетскому, и, весьма вероятно, употреблялся (в грубой, народной, почти магической форме) в среде мессалиан-богомилов. Обнаружив эту практику у византийских исихастов, Варлаам Калабрец назвал и их “мессалианами”, или “пуподушниками” (omfalopsyhoi), что и вызвало апологию исихазма со стороны Григория Паламы. Сведение термина “исихазм” к этой психосоматической практике приводит иногда к историческим недоразумениям. Так, патриарх Каллист, автор Жития Григория Синаита, со свойственным агиографам преувеличением приписывает именно Григорию Синаиту введение “метода” в среду афонского монашества; этонеточное утверждение привело к убеждению, что исихазм был именно “синайским” новшеством, введенным на Афон Григорием Синаитом. В действительности исихазм, в общем смысле, был вполне общеизвестным явлением, а в смысле психосоматического метода он был известен на Афоне во всяком случае со времен Никифора Исихаста, т.е. с конца 13в. Григорий Синаит в лучшем случае был лишь одним из обновителей давно сложившейся практики.
Термин “исихазм” также часто употреблялся как синоним термина “паламизм”, т.е. системы богословских понятий, выработанной Григорием Паламой в процессе его полемики с Варлаамом, Акиндином и другими противниками. Эта система понятий включает утверждение о возможности реального, а не только интеллектуального, богообщения. Поскольку в ней также утверждается полная трансцендентность и непознаваемость божественной сущности, Паламе необходимо различение “сущности” от божественных “энергий”, или личных “действий”, в которых сама божественная жизнь передается “тварям” как личное божественное самооткровение. Богословская система Паламы отнюдь не является искусственной надслойкой над исихазмом как мистически религиозным и общественным явлением. Она была выработана как традиционно неизбежная форма защиты от аргументов, выдвинутых Варлаамом. Тем не менее различать паламизм как систему понятий от исихазма вообще все же необходимо, равно как всякая реальность сама по себе может быть отличима от ее концептуального выражения…
Наконец, в науке встречается и четвертый смысл понятия “исихазм” – это “политический исихазм”, т.е. социальная, культурная и политическая программа, проводимая в 14в. видными византийскими деятелями и широко распространившая свое влияние в славянских странах. Существование именно такого движения мысли, выразившегося в деятельности столь крупных людей, как император Иоанн Катакунзин, патриарх константинопольский Филофей Коккин и митрополит киевский Киприан Цамблак - исторически несомненно. Несомненна также связь между этим движением и победой Григория Паламы на соборах в 1341, 1347 и 1351гг. Но, поскольку деятельность вышеуказанных лиц не сводилась к практике “священного безмолвия” (hiera hesyhia), приложение к ним понятия “исихазм” требует уточнений и терминологических оговорок. Очевидно, во всяком случае, что первый описанный нами смысл понятия “исихазм” к ним не приложим в полной мере.
Описанные четыре смысла, в которых употребляется слово “исихазм”, не противоречат друг другу. Между ними есть внутренняя связь, заключающаяся, конечно, не в отшельничестве как таковом, не в психосоматической практике молитвы иисусовой и не в социально-политической деятельности. Внутренняя связь и общий знаменатель находятся в общем для них для всех глубинном понимании человека и его конечного назначения, иначе говоря, - в религиозно-богословском плане (ясно выраженном Паламой в его полемике с Варлаамом). Это понимание допускало разнообразие политических выражений, начиная с полного ухода от мира по примеру древнеегипетских пустынников и в соответствии с наставниками Евагрия Понтика и Макария Египетского и кончая активным богословско-полемическим писательством и весьма влиятельным вмешательством в общественные и международные дела. Эти разные выражения определялись и личными свойствами отдельных деятелей, и историческими обстоятельствами, но общим знаменателем оставался примат религиозно-богословских утверждений. Люди разных способностей и призваний объединялись единством вдохновения и религиозной веры.

Некоторые ученые (в частности, И.Мейендорф) полагают, что это единство вдохновения не было совместимо с новой философией человека, с которой обычно связывают понятие “гуманизм”.

Вопрос о “византийком гуманизме”

И.П. Медведев считает, что явление культурного подъема в Византии в 14в. можно считать византийским возрождением, аналогичным тому, что проходило в Западной Европе. В таком случае мы говорим о “византийском гуманизме”, отличающемся по характеру, но совпадающему по качеству с гуманизмом итальянского возрождения. В споре между паламитами и их противниками следует видеть “столкновение между духом Ренессанса, идеалом человека, автономного от Бога и устанавливающего свою жизнь на земле собственными руками в соответствие с вечными достижениями античного эллинизма, и, с другой стороны, - христианской доктриной деифицированного человека…, принимающего во всей его жизни присутствие, посредничество и сотрудничество Бога”.

Г.М.Прохоров усматривает в мистицизме византийских исихастов 14в. начало духовного возрождения человека – черту, которая роднит исихазм с гуманизмом. При этом имеется в виду именно учение Григория Паламы о человеке, в основе которого лежит представление о создании человека Богом по своему подобию и о центральном месте его во всей вселенной. Человек, соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли Паламы, неким малым миром (микрокосмом), отражающим все мироздание и объединяющим его в единое целое. “Человек -–это большой мир, заключенный в малом и являющийся средоточием воедино всего существующего, возглавлением творений божьих. Поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому, как мы к нашим словам делаем заключение”. (Палама, цит. по: Кривошеин В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы).

И.Мейендорф указывает, что “гуманизм” есть понятие настолько общее, что без определенной квалификации оно вообще не имеет смысла: всякое учение, всякая идеология, ставящие человека в центр своего внимания, могут быть определены как “гуманизм”. Разница между ними будет зависеть от того, что подразумеваетсся в каждом случае под понятием “человек”. Так, в споре между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийцем столкнулись два учения о человеке, т.е. два “гуманизма”. Если все же давать определение, то Мейендорф считает, что, в первую очередь, это “признание особого и несменяемого авторитета древнегреческой философии и несколько романтическое благоговение перед наследием античности, всегда свойственное утонченно культурной, но узкой среде византийских аристократов-ученых, начиная с послеиконоборческой эпохи и кончая Гемистом Плифоном”. К паламизму можно, с его точки зрения, приложить понятия “христианского гуманизма”. Основным отличием взглядов Григория Паламы от варлаамизма является унаследованное отгреческих отцов церкви учение об особой функции в человеке, определяемой как “духовный разум” или “образ божий”, позволяющий иметь непосредственный “опыт бога”, независимый от “созерцания тварей”, а также учение Паламы о человеке как о цельном психо-соматическом существе; это учение отличается от платоновского идеализма, определяющего человека как “душу, содержащуюся в теле, как в тюрьме”, и предполагает, что весь человек предназначен к общению с божественной жизнью. Бог стал плотью, чтобы сама плоть могла стать божественной. Мейендорф пишет: “Палама никогда не отрицал необходимости изучать материальный мир, ценность которого неизбежно предполагалась его подходом к природе человека… Но “познание тварей”, по Паламе, есть именно человеческая функция, проявление цельности человеческой природы: оно может дать лишь относительное, “второстепенное” знание над-мирной, божественной реальности. Бог, в своей абсолютной трансцендентности, не отождествлен ни с чем тварным. Его можно познать только в личном – “лицом к лицу” – опыте тому, кто свободно ищет этого опыта в своем духовном разуме”. Византийские исихасты и гуманисты спорили не о заумно абстрактных философско-схоластических положениях, но о природе человека. Именно поэтому этот спор и его исход имели столько последствий в самых разнообразных областях.

Д.С. Лихачев удачно применяяет к византийской культуре этого времени (особенно к южнославянскому влиянию на Русь) понятие “Предвозрождения”, подчеркивая при этом, что в Восточной Европе “Предвозрождение” было явлением самостоятельным и отнюдь не только предвосхищением Возрождения (секуляризации культуры). В византийском и восточнославянском мире “Предвозрождение” так и не перешло в Возрождение. Оно отразило “общий интерес к человеку”, к его личности со всеми ее проявлениями – эмоциями, душевными и материальными потребностями, творческой энергией и т.д., - но не оторвалось от религиозных корней средневековой культуры. В отношении спора между паламитами и варлаамитами Д.С.Лихачев указывает на то, что “и у тех, и у других мы можем заметить “знамения нового времени” – явление, типичное для эпохи восточноевропейского Предвозрождения”, и что, следовательно, не следует слишком резко разграничивать влияние тех или других на отдельные проявления культурной или общественной жизни того времени. Однако И.Мейендорф считает, что, усматривая “историческую оправданность воззрений тех и других”, Д.С.Лихачев не учитывает того факта, что победа варлаамитов несомненно означала бы решительный переход от Предвозрождения к Возрождению и что именно паламизм, остановив этот переход, решительно способствовал тому, что византийская и восточноевропейская культура осталась культурой Предвозрождения.

Вопрос о соотношении византийского исихазма и “палеологовского ренессанса” в искусстве.

Аскетически-монашеская природа исихазма не может объяснить “стилистический ренессанс” в искусстве 14-15 вв. Нет сомнения, что самым значительным духовным событием середины 14в. была победа богословия Григория Паламы. Влияние исихазма к этому времени становится преобладающим в монашестве. Связь искусства с религиозно-монашескими кругами несомненна, по крайней мере, для Восточной Европы; славянская литература прошла секуляризацию только к 17в., до этого времени оставаясь в сфере религиозной литературы (жития, проповеди и т.п.); живопись оставалась в рамках иконописи и миниатюр, иллюстрирующих те же жития и евангельские события. Принимая во внмание все вышесказанное, обратимся к стилевму моменту в литературе и живописи 14-15в. В литературе становится доминирующим орнаментальный стиль (“плетение словес”), изобилующий риторическими излишествами и украшениями. Тончайшее мастерство цвета, глубокомысленная игра форм в иконах Рублева, Феофана Грека, Дионисия этого времени – тоже черта времени, не только отдельного художника. Как можно соотнести это со стремлением к аскетизму, царящим в настроениях монашества?

Зеньковский считает, что “хотя аскетизм действительно глубоко вошел в русскую душу, тем не менее…” мнение, что в основе русского восприятия христианства с самого начала был преувеличенный аскетизм, неверно. “Аскетизм у русских людей всегда был явлением производным…” Характер русского искусства формируется еще и тем, что русский аскетизм восходит не к отвержению мира, не к презрению к плоти, а к “яркому видению небесной правды и красоты”. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира. Отсюда становится понятным, почему так излюблен в русском религиозном сознании образ “света”. В этом корень мотива космичности, который связывает русскую религиозность со святоотеческой: мир воспринимается, как весь озаренный и пронизанный “светом Божиим”.

В научной литературе выдвигается мысль, что в лоне самого исихазма имелись два течения: существовали будто бы “истинные исихасты”, вроде Григория Синаита, которые отказывались принимать участие в догматических спорах, и схоласты-паламиты. Покинув Византию и распространив свое влияние в славянских странах, “истинные исихасты”, и только они, имели решающее значение в развитии искусства Феофана и Андрея Рублева. Этот взгляд имеет очевидное преимущество в том смысле, что он избегает упрощенной интерпретации исихазма как монашеского мракобесия и признает, что корни исихазма находятся в самой природе восточного христианства и даже христианства вообще и что в этом смысле исихазм сам по себе не имел отрицательного влияния на христианское искусство.

На Руси исихазм связывают с именем Нила Сорского. В связи с тем, что говорилось выше, я хотела бы отметить, что установлена несомненная связь идеологии, поддерживавшейся Н.С., с идеями Григория Синаита, но не Григория Паламы. БСЭ: “В своих сочинениях Н.С. развивал мистико-аскетические идеи в духе исихазма Григория Синаита, требуя сосредоточения верующего на своем внутреннем мире, личного переживания веры, как непосредственного единения верующего с Богом”.

И.Мейендорф по этому поводу замечает, что “различение “исихазма” как формы древнехристианского созерцательного монашества и системы понятий, выработанных Паламой в полемическом контексте, есть различение вполне законное. Вполне понятно и то, что паламизм как система понятий вряд ли был на уровне интересов церковных и общественных деятелей в славянских странах.Содержание русских и южнославянских монастырских библиотек того времени показывает, что произведения чисто догматического или философского характера как Паламы, так и других бесспорно авторитетных отцов церкви сравнительно редко переводились и несомненно меньше читались среди славян, чем среди византийцев…”.

Хотелось бы вставить здесь рассуждение следующего плана: как известно, Русь вообще скорее склонна к образно-интуитивному способу восприятия истин, нежели к логически-доказательному. Это подтверждает тесная связь средневековой русской философии и искусства, синкретичность, невозможность отделить одно от другого. Можно говорить, что, если философия Западной Европы строилась на “Логике” Аристотеля, то в основе русской философии корни платонические, или, чтобы быть точным, неоплатонические. Аристотелизм так же может быть противопоставлен платонизму, как мистическая теология – иррациональной теософии. Логика, пронизывающая западную культуру, противопоставлена восточноевропейской Софии-Премудрости.

Мутсопулос (Moutsopoulos. Platon et la philosophie byzantine. Actualite et perspectives. EEBS, 1969/70, 37, p.77: “Что… остается впечатляющим в области византийской философии, так это то, что и… в целом, и в той мере, в какой она, кажется, избегала чисто богословского влияния, эта философия прямо-таки пронизана платонизмом”… “Важно констатировать, что специфическая атмосфера средневековой греческой мысли больше способствовала расцвету философских систем, более близких классическому платонизму, чем аристотелизму… Любопытно…, что всякий раз, как начинает дуть ветер гуманизма, платонизм тотчас же входит в моду…”. Феодор Метохит говорит, что “Аристотель велик, но Платон восхитителен, и только он дает человеческому уму удовлетворительный ответ на жгучую проблему познания”.

Таким образом, как система понятий паламизм был мало доступен и даже мало полезен в славянских странах, где чисто богословских проблем, собственно, не возникало. Из богословско-полемической литературы только статьи “Синодика” о постановлениях собора 1351г., а также краткие сочинения, излагающие основные положения паламизма без пространных комментариев, попадали в руки славянского читателя. Однако недоступность богословской мысли Паламы отнюдь не означает, что его личность не была предметом благоговейного признания и уважения как личность защитника идеалов исихазма, а также противника секуляризации культуры, т.е. западного ренессанса. В частности, нет оснований думать, что в кругах, где жили и работали Феофан Грек и Андрей Рублев, существовало сознательное различение между “истинным” и “схоластическим” исихазмом. Кажется наиболее верным суждение И.П.Медведева о том, что “конкретные формы воздействия исихазма на живопись остаются невыясненными”. По мнению И.Мейендорфа, вероятно, что это “воздействие было не всюду одинаковым не потому, что в исихазме существовали достаточно основательные противоречия, а потому, что общие культурные и экономические условия были разными в различных частях Восточной Европы”. К тому же, для понимания сущности византийского и связанного с ним восточноевропейского средневекового искусства необходимо учитывать цельность мировоззрения (упоминавшуюся выше), объединявшую и мысль, и искусство. Важным элементом этого мировоззрения было богословие образа, или “иконы”, унаследованное от антииконоборческих споров 8-9вв. и основанное на самом главном пункте христианского учения: божественный Логос стал человеком, а тем самым стал и видимым, т.е. также изобразимым, не переставая при этом быть трансцендентным. Это основное положение определяло сущность образа и задачу художника: оно требовало от последнего некоего “умозрения в красках”. Именно эта специфическая черта искусства заменилась в искусстве западного ренессанса независимыми автономными эстетическими исканиями.

И. Мейендорф: “Возвращаясь к 14в., надо сказать, что связь между богословской мыслью и развитием искусства несомненно существовала, но не всегда и не везде выражалась в конкретных формах иконографии и стиля. В духовном идеале созерцательного монашества и в богословии Паламы поддерживалась основная сущность византийской культуры, в частности – учение о богоустремленности человеческой природы, о неразрывности связи неба и земли. Эта богоустремленность и эта неразрывность порой выражалась в аскетико-мироотрицающих формах: и здесь один из постоянных соблазнов не только “исихазма”, но и монашества вообще, восходящий к его древнехристианским началам. Но эта аскетико-монофизитская струя не была характерной чертой византийского исихазма 14в. Паламитский исихазм отрицал платонический спиритуализм и учил о положительном значении тела: его идеалом было преображение, а не уничтожение плоти. Как общественно-культурное движение, оно не могло рождать гениев искусства, но гениям Феофана и Андрея Рублева оно дало основное содержание и внутреннее вдохновение”. Надо отметить, что и у Феофана Грека, и у Рублева икона “Преображение” становится одной из вершин их творчества. Тот факт, что тема Преображения Господня оказалась в кругу внимания художников (того и другого), вполне может быть выражением идей, носившихся в воздухе того времени. Однако я бы не согласилась с И.Мейендорфом в том плане, что художники, ставшие выразителями идей 14-15вв., отражением культурных течений Руси “Предвозрождения”, в своем “основном содержании” имели нечто, противопоставленное “платоническому спиритуализму”. Как я уже говорила выше, платонические идеи оказали влияние на русскую культуру изначально, еще со времен первого южнославянского влияния, оказавшись ей ближе в силу уклона в интуитивизм, в образ. Почва, таким образом, была подготовлена соответственно. Второе южнославянское влияние, принесшее с собой дух Предвозрождения, если брать в рассуждение термины Д.С.Лихачева, было так легко воспринято в силу близости по характеру к уже обработанной почве восточнославянской средневековой культуры. Многие ученые, занимавшиеся этим вопросом, считают, что можно говорить о неоплатонической основе “византийского гуманизма”, “христианского гуманизма” и “Предвозрождения” (см. ниже о сочинениях Псевдо-Дионисия).

Вопрос о корпусе сочинений с именем Дионисия Ареопагита.

В 1371г. на Балканах инок Исайя закончил свой перевод с греческого на славянский корпуса сочинений. приписываемых Дионисию Ареопагиту (ученику апостола Павла, 1-му афинскому епископу).

Почему именно в третьей четверти 14в. возникла потребность в такой трудной работе – не раньше, не позже?

В 14в. или в самом начале 15в. перевод сделался известен на Руси. Древнейший сохранившийся список выполнен рукой митрополита Киприана. Текст Дионисия Ареопагита идет вперемешку с комментриями Максима Исповедника. В ГЛБ сохранился и еще более древний – ближайшая по времени копия с самого оригинала. Корпус сочинений включает в себя книги “О небесной иерархии”, “О божественных именах”, “О церковной иерархии”, “О таинственном богословии” и 10 посланий к разным лицам. В ареопагитиках передается мысль о полной непознаваемости Бога, а также мысль, что все движущееся и существующее движется и существует постольку, поскольку участвует в Боге.

Исайин перевод Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника получил на Руси большее распространение, чем можно было бы предполагать, учитывая крайнюю сложность и порой затемненность – особенно в буквальном славянском переложении - смысла этих текстов. Весьма любопытно, что со временем интерес к произведениям Ареопагита не уменьшался на Руси, а возрастал, и довольно резко. Видимого объяснения этому факту, как кажется, нет. Почему эти тексты оказались так важны для русской средневековой книжности?

Резкий рост интереса к Дионисию Ареопагиту в православных странах в 14в., в эпоху исихастских споров, несомненен: и Варлаам Калабрийский, противник мистиков-исихастов, и Григорий Палама, их защитник, - оба постоянно ссылались на “божественного Дионисия”, цитировали его, искали в нем опору для своих противоположных утверждений. Кризисная эпоха “византийского гуманизма”, “христианского гуманизма”, “предвозрождения”и одновременно “православного возрождения” (термины Г.М.Прохорова) окрашена сильнейшим влиянием сочинений Дионисия Ареопагита. Поэтому в это время возникает потребность в переводе их на славянский язык, и они получают доступ к аудитории.

Мы уже говорили о неоплатонических мотивах идейного плана мировоззрений русского монашества. Так вот, в сочинениях Дионисия Ареопагита усматриваются не только идейные, но и текстуальные совпадения с “Первоосновами теологии” язычника-неоплатоника 5в. Прокла. Все это побудило называть автора Псевдо-Дионисием Ареопагитом и считать его писателем второй пол. 5в., постаравшимся совместить неоплатонизм с христианством. Ортодоксальность автора при этом, что интересно, остается без сомнений, на это указывает И.Смирнов.

Литература:

И.Смирнов. Русская литература о сочинениях с именем св. Дионисия Ареопагита. - Православное обозрение. М., 1872.
Г.М.Прохоров. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древнерусской литературе. В кн.: ТОДРЛ. Т.XXXI. Л.:Наука, 1976. С. 351.
Г.М.Прохоров. Послания Нила Сорского. В кн.: ТОДРЛ. Т. XXIX. Л.:Наука, 1973 (?). С. 125.
И.Ф.Мейендорф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в 14в. В кн.: ТОДРЛ. Т. XXIX. Л.:Наука, 1973 (?). С. 291.
Д.С.Лихачев. Развитие русской литературы 10-17вв. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 75-127.
И.П.Медведев. Византийский гуманизм. М., 1998 (?).
Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Л.:Эго, 1991.
Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в 14в. – В кн.: Литературные связи древних славян. Л., 1968.
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post

Reply to this topicStart new topic
4 чел. читают эту тему (гостей: 4, скрытых пользователей: 0)
Пользователей: 0

 



- Текстовая версия Сейчас: 25th November 2017 - 06:50